КАТЕХИЗИС ПСИХОАНАЛИЗА. ВОПРОС ВТОРОЙ: В ЧЕМ СИМВОЛ ВЕРЫ?



Прежде чем продолжить, хочу немного еще поиграть предложенной аналогией, демонстрируя эвристическую мощь рассмотрения психоанализа как религиозной конфессии.
Мы со всей определенностью можем утверждать, что в психоаналитической традиции четко выделяются и католические, и православно-ортодоксальные, и протестантские церковные организации (и соответствующие им системы вероучения и культа).
Причем ареалы их «бытования» практически совпадают с соответствующими культурными ареалами распространенности соответствующих направлений христианства. И это тоже явно не случайно… Любого рода религиозные новации жизнеспособны лишь при условии соблюдения ими культурной преемственности, оживления ими в себе «живого сердца» умирающей и вытесняемой культуры массового верования и воцерковления (т.е. массовой регрессии и навязчивой обрядности). Как христианство строило, образно говоря, свои храмы и алтари из срубленных священных дубов языческих культов, так и психоанализ служит свои мессы на алтарях оскверненных им храмов. Иначе нельзя: лишенная преемственности религиозная культура деградирует к примитивной тотемной архаике, к сотворению кумиров и человеческим жертвоприношениям.
И потому католический фундамент французской психоаналитической школы, доведенный в лакановской традиции до иезуитских изысков, культурально неизбежен в той же мере, как неизбежен фундамент протестантской прагматики и этики «добрых дел» («прижизненного воздаяния») в психоанализе британском и североамериканском. С православием сложнее: российский психоанализ неявно берет у последнего его мистику таинств и его культовый догматизм. Но этого мало, необходимо более серьезное проникновение в природу православного вероучения и культа. И хотя «свято место» и в России почти что пусто (а Фрейд по этому поводу был радикален как Лютер; помните его рассуждения по поводу того – почему можно и нужно подрывать основы Храма, где еще молятся люди), занять его и начать в нем работать, подхватив угасающую традицию, отнюдь не просто. Для этого нужно предварительно понять: как все это работало и как все это наладить вновь. Отсюда, кстати, все нарастающий интерес наших «смежников», психологов и психотерапевтов, к православию и «христианской психологии». Отсутствие такого интереса у нынешнего поколения российских психоаналитиков как раз и не позволяет психоанализу в России сформировать собственную конфессиональную идентичность, вынуждая пользоваться в режиме карго-культов теми суррогатами, которые привозят к нас инокультурные миссионеры. Не желая здесь углубляться в эту тему, я, пожалуй, сошлюсь на свой текст из «Russian Imago», посвященный тем моделям «ложной идентичности», которые российский психоанализ, не желающий подключаться к корням отечественной религиозной традиции, отыграл за годы своей новейшей истории. Отыграл с весьма печальным результатом.
Вот эта ссылка, кому интересно - http://medvedevvladimir.ru/publication/medvedev-va-v-poiskah-zhanra-maski-i-roli-psihoanaliza-v-rossii

Тем не менее, и с православием как перспективным основанием укорененной в его традиции психоаналитической конфессии в целом все понятно.
Проблема же возникает тогда, когда мы попытаемся найти в этой аналоговой сетке место фрейдовскому классическому психоанализу. Но превратив топологию в динамику, мы легко поймем, где это место. Фрейдовский психоанализ – это наша первичная «авраамическая» религиозная база, это голос Пророка, первоотца все верующих, который первым услышал язык Бога, поверил ему, принял его и заключил с ним Завет. С культовой же точки зрения фрейдовский классический психоанализ, несомненно, есть полный аналог реформаторского иудаизма (о чем много писали разнообразные исследователи).
Однако, авраамические аналогии заставляют нас искать на психоаналитическом поле и аналог ислама, т.е. сравнительно молодой и явным образом живой религии. Искать – и не находить. И вопрошать по этому поводу – а возможен ли психоанализ там, где Бог и без того жив? Стоит, наверное, спросить об этом участников недавнего психоаналитического Конгресса в Баку, собиравшихся для обсуждения именно этого вопроса. И обратить внимание на длительную дискуссию на эту тему, начавшуюся на площадке IPA на базе осмысления экспансии этой психоаналитической организации в Иран и появления там первых прецедентов психоаналитического тренинга.

Из вышесказанного легко заметить, что, приняв эту аналогию в качестве основы для описания нашей психоаналитической персональной, корпоративной и социальной идентичности, можно красиво и много писать об психоаналитической ортодоксии (православии) и психоаналитическом папизме (католичестве), о протестантах и сектантах, о катакомбной Церкви и Церкви государственной, о «нестяжателях» и «иосифлянах» от психоанализа, о свободе совести и теократии. Все это было в истории психоанализа, все это есть и все это будет, пока наша история длится.
Но важнее понять другое – где проходит линия, отгораживающая ересь, которую приходится безоговорочно и жестко отвергать как нечто абсолютно чужеродное, от новаций, возможно даже кощунственных и приводящих к очередному расколу, но принимаемых для обсуждения как нечто «свое», как свой сор в своей избе. Сор, из которого может в итоге родиться нечто органичное самому психоанализу и достраивающее архитектонику его здания.

Если внимательно приглядеться к фундаменту этого здания, то в качестве подобного рода критериев различения «свой – чужой» могут быть предложены следующие три постулата («краеугольных камня») психоаналитического «Символа веры»:

1.Монистическое понимание природы Божества (в нашем случае речь идет о БСЗ в его канонической троичности: ID, EGO и  SUPEREGO). Тут комментарии, как говорится, излишни.

2.Принятие в полном объеме Учения Пророка – Зигмунда Фрейда, подлежащее различным истолкованиям (экзегетике), комментариям и основанным на них дополнениям, но не критике, а тем более – не отрицанию. Особое место тут принадлежит каноническим текстам – Великой Книге («Толкованию сновидений») и Евангелиям («Благим вестям»), т.е. «классическим клиническим случаям». В первой описан Путь, а во-вторых – сопутствующие ему чудеса. Важно отметить, что речь при этом идет исключительно о тех фрейдовских сочинениях, которые он, обычно – после долгих сомнений и многолетнего выдерживания в ящике своего письменного стола, публиковал. И особенно ценно тут именно «Толкование сновидений», каждое из восьми прижизненных переизданий которого, он вычитывал и дополнял новыми главами, примерами, разъяснениями и примечаниями. Что же касается его эпистолярного наследия, посмертных публикаций и его архива (по большей части до сих пор закрытого), то все это не носит и не должно носить канонического характера. Это апокрифы, относящиеся не к сущностной природе созданной им религии, а к его собственной личности и к его личному «четвертому краеугольному камню», о котором речь у нас пойдет в дальнейшем.

3.Воспроизведение базовых ритуальных таинств культа (по конвенциональной договоренности речь идет о переносе и сопротивлении) и его атрибутов (кушетка, диспозиция, периодичность, оплата, базовые техники, и пр.).

Это и есть наш Канон, т.е. формальная сторона нашего вероучения и культа, позволяющая без лишних вопросов и уточнений приходить к однозначным выводам по поводу принадлежности к психоаналитической «конфессии» как таковой или же отпадания от нее.
Тут, в своего рода – ядре нашей веры, нет и не может быть места для «новаций». Да – да, нет – нет, а третье – от Лукавого…
Возведение на божественный пьедестал альтернативных богов (от «златого тельца» до сознания или же клинической целевой прагматики), избирательное принятие канона, отказ от культовых ритуалов и атрибутов (от позиции нейтральности или той же кушетки, к примеру) – все это не «новации» и даже не «маргинальные позиции», как бы расширяющие «поле психоанализа». Это – недопустимая ересь, какой бы убедительной она не казалась и какими бы чудесными исцелениями не прикрывала свою экспансию.
Это чудеса не нашего Бога…
Владимир, вы очень интересные и важные вещи пишите, но мне кажется нельзя вот так проводить параллели, потому что в психоанализе нет таинств, нет самого главного таинства - Причащения Христовых Таин. И в этом ограниченность этого детализирующего метода. Он может быть хорошим дополняющим инструментом к Исповеди и покаянию (называнию словом, говорению). Но именно Причастие устраняет духовный корень греха.. Статья очень важная, но вызывает сопротивление такое уравнивание.. К тому же Православие само по себе очень терапевтично. Здесь и рамки (сеттинг) в виде утренних и вечерних молитвенных правил, ежевоскресного Служения. Здесь также есть таинство исповеди, в котором важно говорить и слово и есть путь к осознанию. Но здесь есть таинство Причащения. Да, можно всю жизнь так и не Причаститься причащаясь, можно Причаститься всего два раза, как Мария Египетская. Но в психоанализе возможно ли это?
Пробую ответить
Знаете, Анна, я пожалуй и соглашусь с Вами, и не соглашусь. Да, в психоаналитических таинствах, а точнее - в таинстве психоанализа, есть много того, что отсутствует в христианстве, и наоборот. Они не тождественны и даже не взаимодолняющи. Это просто совершенно различные формы религиозного опыта. Хотя аналоги всегда найдутся. Есть они и в данном случае. Я имею в виду духовную евхаристию, переживаемую каждым психоаналитиком. Его причащение (причастность) к духу и телу страдальца и мученика, добровольно ушедшего из жизни во имя торжества Учения. У нас "это" не просто возможно, у нас помимо "этого" и нет ничего настоящего. Все остальное - домыслы и маскирующие иллюзии. Главное это понять и следовать этому пониманию. Представьте как удивился бы Иисус, вернувшись в мир и обнаружив, что на базе памяти о его самопожертвовании выстроена не Церковь, а система платной психотерапевтической помощи населению...